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　　很多学者都注意到东晋干宝所撰《搜神记》里包含着大量宗教内容，但其中究竟含有那些宗教的内容，往往语焉不详，或者以“是儒家思想、方术、巫术和道教迷信的大杂烩”来笼统概括[1]，都很少具体地提到佛教。本文想就此作一探讨，请诸位方家指正。

　　此种情况发生的一个原因，恐怕是因为在现存《搜神记》的辑本中，“偶有释氏说”[2]，即和佛教有关的条文只有寥寥数条，而且至少在现存的本子里没有出现过一个“佛”字。这与书中有关道教的内容相比，少得不成比例。书中说得上与佛教最有关联的是其“劫灰”条：

　　“汉武帝凿昆明池，极深，悉是灰墨，无复土。举朝不解，以问东方朔。朔曰：‘臣愚，不足以知之，曰试问西域人’。帝以朔不知，难以移问。至后汉明帝时，西域道人入来洛阳。时有忆方朔言者，乃试以武帝时灰墨问之。道人云：‘经云：天地大劫将尽将劫烧。此劫烧之余也’”。

　　此条故事常见于佛家典籍。如南朝慧皎所著《高僧传》卷一《汉洛阳白马寺竺法兰》云：“又昔汉武穿昆明池底得黑灰，以问东方朔，朔云：‘不委，可问西域人’。后法兰既至，众人追以问之，兰云：‘世界终尽，劫火洞烧，此灰是也’。朔言有徵，信者甚众”。说明《搜神记》中的“西域道人”即是竺法兰。江绍楹先生疑此条非原书所有[3]，即便如此，因通常“六朝以道人为沙门之称，不通于羽士。《南齐书·顾欢传》：道士与道人战儒墨，道人与道士辩是非。《南史·陶贞白传》：道人道士，并在门中，道人左，道士右。是道人与道士较然有别矣”[4]，所以这里的“西域道人”和书内大多数“道人”的称呼一样，指的是佛教僧侣。因书内另一处云余杭县有人“不肯别婚，辞亲，出家作道人”[ 5]可为证。因为道人与道士在魏晋南北朝时虽事实上偶有混称，但“出家”之道人应该是佛教僧侣无疑。季羡林先生说：“在佛教传入以前，中国没有所谓出家，出家这个行动和词儿都是从印度随着佛教传进来的。道教有时也使用这个词儿，但那是以后的事，是抄袭佛教”[6]。季先生这里所说的“以后”，至少是两晋之后，也就是《搜神记》成书以后的事。所以这些叙说道人的内容是和佛教相关的。但通阅现存的《搜神记》，书中有关佛教的消息仅此而已。

　　《搜神记》作者干宝的生卒年月现今虽未能确切考知，但嘉峪关市区到嘉峪关景点怎么坐车他的事迹多见于东晋元帝和明帝之间，其为东晋初之人物则是无疑的。关于此书，《晋书·干宝传》云其执笔之缘起是因干宝家中屡有奇事发生，如“(干)宝父先有所宠侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢于墓中。宝兄弟年小，不之审也。后十余年，母丧，开墓，而婢伏棺如生，载还，经日乃苏。言其父常取饮食与之，恩情如生”。及“(干)宝兄尝病气绝，积日不冷，后遂悟，云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死”等等。于是“(干)宝以此遂集古今神祇灵异人物变化，名为《搜神记》，凡三十卷”。

　　问题是干宝撰《搜神记》既然是“博採异闻”，目的是“足以明神道之不诬也”[7]。那么这“异闻”中理应包括佛教中的种种事迹，因为佛教作为宗教亦属神道，且至迟在汉明帝永平年间佛教已经传入中国，到东晋明帝时也有嘉峪关市区到嘉峪关景点怎么坐车了将近二个半世纪的在华传播史。但《搜神记》中有关佛教的条文竟是如此之少，而且还不是很直接的，甚至有的出处还有些争议。这究竟是什么原因?

　　一个很方便的解释是说现存的《搜神记》只是一个辑本，原来应该有三十卷，现在只有二十卷，是残缺不全的，关于佛教的条文都佚失了。虽然这种可能性不能说绝对没有，但说关于佛教的内容几乎全在亡失的部分里面，也实在太凑巧了。其实这种说法是经不起推敲的，因为在现存的《搜神记》中有很多内容都是从《法苑珠林》里面辑出来的，如现本第一卷中的前十条里，有七条是来自于《法苑珠林》的。这些条文的内容如“赤松子”、“宁封子”、“彭祖”等等，全是道教的内容。《法苑珠林》的作者释道世为隋唐之间的人，他是应该见过原本《搜神记》，因为《搜神记》在《隋书·经籍志》和《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》等正史里面都有载，证明唐宋时此书还在，而且“三十卷”齐全。所以不能设想作为佛教高僧的道世在《搜神记》中只挑道教的内容摘进《法苑珠林》，反而把佛教的内容遗弃。《法苑珠林》中来自《搜神记》的绝大多数内容都不是佛教的，只能证明《搜神记》中关于佛教的内容实在太少，摘不出来。那么《搜神记》里关于佛教的内容为什么是这么的少?

　　能够进行的合理解释的就是当时社会上关于佛教鬼神的传奇故事太少，没有产生很多足以流传的“异闻”供干宝在撰书时采纳。而此种情况之发生，主要原因应该是和汉晋之间佛教典籍所传播的内容，以及在此基础上形成的当时佛教主流意识有关。

　　佛教哲学的中心在于因缘和合论。按照佛家的观点，可以说世间万物都是因缘和合而成的各种存在形式而已。这种因缘和合在时时刻刻、无休无止、不由自主地进行着，所以任何被嘉峪关市区到嘉峪关景点怎么坐车我们所感觉到的物体，仅仅是和合过程中所表现出来的各种动态形式，所以它们都是一种假有，其实质是空的。这种观点所得出的结论就是《金刚经》中的偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”[8]。

　　带着这个观点来周察世界万物，“凡所有相，皆是虚妄者，虚则不实，妄则不真，既不真实，相即非相”[9]。因此对佛家而言，所有“怪、力、乱、神”等相亦皆属有为法，“皆是虚妄者”，实乃“非相”。所以尽管一些较早的史家记载如袁宏《后汉纪》把佛陀描绘成“身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通万物而大济群生”;也尽管东汉楚王刘英把佛当作神祇来“斋戒祭祀”[10];早期汉译佛经里并没有多少鬼怪变异的故事，即使有一些，也是在中土被当作道教鬼神的附庸。相反，“佛经以为袪練神明，则圣人可致”[11]。如可以算得上最早的汉文佛教典籍《四十二章经》以朴质平实的言辞叙说佛理，它是如此要求佛教徒的：“悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证”等等。如果以这样的态度来审视世界万物，鬼神亦是假有，自然算不上一回事。佛教的这些观念当然会影响士大夫们的文笔，所以当时“我国自《搜神记》以下一派之小说，不能谓与《大庄严经论》一类之书无因缘”[12]。

　　佛教在两汉间传入中土，此后诸朝虽不禁止信佛，也允许佛教建寺立像，但不允许汉人剃度出家，直至西晋犹“时禁晋人在沙门”[13]。任继愈先生认为汉魏时的佛教“一般广大群众只是被作为特权贵族施舍的对象才接触到它”[14]，由少数外来僧侣带进来的异域佛教为普通民众所陌生是很自然的。上世纪七十年代以来在河西走廊的嘉峪关、酒泉、武威等地发掘了不少汉晋之间的墓葬，出土大量的壁画和画像砖，其中内容无一涉及到佛教[15]。相反，这些绘画，包括酒泉丁家闸十六国早期墓中的大型壁画，“反映着当时河西走廊崇奉的升仙思想”[16]。墓葬是反映民俗和宗教观念最好的证据，上述墓话充分证明即使在作为佛教东传主要通道的河西走廊，晚至十六国初，佛教也还没有深入到汉族的民间社会。民间是产生“神祇灵异人物变化”故事的主要源泉，既然当时一般民众与佛教相隔着一定距离，当然也产生不出多少佛教的神鬼变异故事来。

　　这种情况要到永嘉之变以后，随着西晋皇朝走向垮台，正统的专制皇权受到了很大的削弱，其对民众对宗教的控制才不得不放松。从东晋十六国起汉族信徒可以公开出家，如后赵石虎诏“其夷、赵百姓乐事佛者，特听之”[17]，甚至在某些小国内达到“事佛者十室而九矣”[18]的地步。即使如此，在东晋十六国时，尤其是在江左，佛教传播的重心还是在社会上层，如“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬”[19]，甚至包括“王导、周顗，宰辅之冠盖”[20]，就像我们在《世说新语》里看到的很多高僧与名士一起高谈阔论的场景。在中国形成的第一个佛教主导思潮的是东晋时的般若“六家七宗”，其中影响较大的有三家。即是以道安为代表的本无宗，以支道林、郗超为代表的即色宗，以及支愍度为代表的心无宗。本无宗的要义，据吉藏《中观论疏》卷二是“谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有;若诧(宅)心本无，则异想便息”。即色宗认为：“色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空”[21]。心无宗的基本旨义按僧肇《不真空论》说法是“无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚”。从上述与干宝几乎同时代的佛教诸宗的陈说看，他们的这些观念虽然都或多或少地偏离了正宗般若学，但都是无神的，而不是有神的，其“主要特征是自由发挥思想”[22]，不能够成为“神祇灵异人物变化”故事产生的思想基础。

　　其实中国佛教中形象具体的有神论是在东晋末及南北朝时期渐渐形成的。虽然东晋末的慧远有过《形尽神不灭》之说，但它所谓的“神不灭”是从真性法身“常住不变”角度展开的，此“神”非鬼神之神。不过慧远的《三报论》和《明报应论》也宣说以身为宅，以“心”为主。认定心即灵魂，所以才可实施“三报(现报、生报、后报)”，此说已经可为有神论张本。此后，刘宋时郑鲜之(字道子)著《神不灭论》，宣称形(躯体)为神(灵魂)宅，“此形既尽，更宅彼形。形神去来，由于罪福”，犹如“此薪之火移于彼薪”[23]。就把“神不灭”和灵魂转世、罪福因果粗线条地结合起来了。此外，宗炳的《明佛论》主要通过对“一日之中白起、项藉坑六十万众”等历史现象的辩解来回答人们的疑问，婉转地阐明“神之不灭及缘会之理”[24]。颜延之的《释何衡阳达性论》则声明“凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符”[25]。由此可见，凡佛教徒讲神不灭者都或多或少地要把因果报应、转世轮回主说作为其内容，也就是说体现着把佛教和传统神不灭观念结合起来的努力[26]。

　　同时，从何尚之《答宋文皇帝赞扬佛教事》一文中我们可以得知，直至刘宋初，虽然东晋以来已有很多包括皇帝在内的统治阶级成员信奉佛教，但对佛教在政治上有利统治的作用可能还认识得不够清晰。何文的中心就在于要向宋文帝说明佛教能够“神道助教”的道理：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣。千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍寓内，编户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何足难错;雅颂之兴，理宜倍速;即陛下所谓坐致太平者也”[27]。何文出后，在南北朝的统治者们中间渐渐取得了共识，如北魏明元帝“仍令沙门敷导民俗”[28]等，早已被很多史家所指出。又如刘宋大臣萧摹之认为佛教“进可以系心，退足以招劝”[29]。至梁武帝更是以身作则，“日止一食，膳无鲜腴”、“身衣布衣，木绵皁帐”，致使“人人赞善，莫不从风。或刺血洒地，或刺血书经，穿心然灯，坐禅不食”，蔚然时尚[30]。而佛教的这种道德约束力，必须要在人们确信个体灵魂会在轮回中遭受因果报应的情况下才能起作用，这就大大推动了佛教有神论的发展。

　　中国佛教有神论作为一种观念在社会上之最后确立，则是在南朝齐、梁之间，是通过一场关于范缜 “神灭论”的大辩论完成的。由于梁代名士范缜在宣说无神论的同时把批评的锋芒指向佛教在社会作用上的弊端，作为答辩者的佛教徒自然会站在佛教的立场上阐述有神论。而作为范缜对立面的主帅梁武帝，同时将佛性概念来深化因果轮回的理论，“以其用本不断，故成佛之理皎然;随境迁谢，故生死可尽明矣”[31]。参与这次辩论的各方著名人士前后有六、七十人，其规模之大震动朝野并被记载于史，此中反佛的无神论者和信佛的有神论者所构成的辩论双方给当时及此后的人们留下极为深刻印象，由此中国佛教就和有神论牢牢地结合在一起，影响着社会的上上下下，直至今天。

　　作为宗教信仰的佛教一旦接受了中国的鬼神观，原来在印度仅是支流的犊子部的关于“补特伽罗”作为轮回主体之说在中国东晋末至南北朝时由此渐渐成为显说。由于佛教六道轮回说给关于灵魂主体的活动开拓了很大的想象空间，各种“神祇灵异人物变化”的故事就可以源源不断地在民间涌出，即若我们在唐代的《法苑珠林》、宋代的《太平广记》，以及南北朝以降的大量笔记小说里所读到的那样。

　　但是在干宝所生活的时代，即东晋之初，当时江左佛教的主导意识还带着浓厚的以自然为本之玄学色彩，就像本文前面所说的那样，还不可能有很多华土的鬼神传奇被结合而出现在佛教的故事中，所以在《搜神记》里也就看不到很多的佛教消息，只能“偶有释氏说”了。

　　如果上述说法成立，并籍此推理的话，鉴于小说是折射社会实况的一面镜子[32]，那么可见东晋佛教的传播还是主要停留在社会的上层，而和处于十六国纷争的北方有所差异。北方的少数族统治者比“正统”的东晋对佛教更开放，也就是说对汉人出家的解禁，北方是通过一些皇帝正式诏令实施的，在东晋则很可能是通过朝廷默认而成为事实，因为的确现在没有留下这方面任何记载。且按常理说，东晋朝廷建立伊始还处在战乱之中，作为西晋皇朝的直接继承者，匆忙之间不可能也没必要明文否定西晋所作的如此禁令，仅不再执行任其自然而已。东晋初时孙绰就攻击道：“体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌”[33]。佛教方面的答辩是：“昔泰伯虞仲，断发文身，夫子两称。……故弃迹求心，准以两贤，无缺於孝”[34]。这说明东晋时汉人出家是在争议中进行的，所以佛教在社会基层传播的速度就似乎南方晚于北方。

　　由此还可以解释另一个情况。在四至六世纪中国分裂期间，与儒学、文学分显南北特色一样，义理之学为南方佛教的特色，禅的实践则盛行于北方。汤用彤先生以为“南方专精义理，北方偏重行业”而使“南北佛学，风气益形殊异”的一个重要原因是“汉魏之间，两晋之间，俱有学士名僧之南渡”导致“叠次玄风之南趋”的结果[35]。既然如此，实践禅道每个佛教徒都能尝试，而佛学义理之深奥非士大夫难以涉足，由此也能解释在现存各种史料中反映出来当时南方士族奉佛者比北方多，而北方一般民众信佛者则多于南方，大量造像碑和石窟寺里供养人名单可为此证。身在江左，又“少勤学，博览书记，以才器召为著作郎”[36]的干宝所熟悉的是当时玄学色彩强烈的南方佛教，不是据说能导致神通的北方禅，当然也就无从亲身感受和缺乏相关异闻的直接来源了。

　　综上所述，干宝《搜神记》中的佛教消息，不仅在于消息本身所代表的事实，也反映了至少是东晋初期佛教在社会上存在的状态和当时社会宗教信仰的一些实际情况。这就是本文叙说之主要目的。

　　【参考文献】

　　[1]北京大学中文系《中国小说史》第二章，人民文学出版社1978年版第23页。

　　[2]鲁迅《中国小说史略》第五篇，上海古籍出版社1998年版第26页。

　　[3]《搜神记》卷十三“劫灰”条注，江绍楹校注本，中华书局1979年版第163页。

　　[4]钱大昕《十驾斋养新录》卷十九“道人道士之别”条，上海书店1983年版459页。

　　[5]《搜神记》卷四“河伯婿”条，第49页。

　　[6]季羡林《说“出家”》，载《出土文献研究》，文物出版社1985年版184页。

　　[7]《晋书》卷八十二《干宝传》，中华书局点校本第2150、2151页。

　　[8]《金刚经集注》，上海古籍出版社1984年印本第287页。

　　[9]《金刚经集注》“李文会注”，第57页。

　　[10]《后汉书》卷四十二《楚王英传》。前引袁宏《后汉纪》亦在此《传》注中，中华书局点校本第1428、1429页。

　　[11]《世说新语》卷上之下《文学篇》，上海古籍出版社1982年影印版第133页。

　　[12]杨东莼《中国学术史讲话》之六，江苏教育出版社2005年版第134、135页。

　　[13]《法苑珠林》卷五十四《惰慢篇·引证部》。《旧唐书》卷七十九《傅奕传》也说：“西晋以上，国有严科，不许中国之人，辄行髡发之事”，中华书局点校本第2716页。

　　[14]任继愈《中国佛教史》“序”，中国社会科学出版社1981年版第9页。

　　[15]参见嘉峪关市文物清理小组《嘉峪关汉画像砖》，载《文物》1972年第十二期;甘肃省博物馆、嘉峪关市文物保管所《嘉峪关魏晋墓室壁画的题材和艺术价值》，载《文物》1974年第九期;武威地区博物馆《甘肃武威南滩魏晋墓》，载《文物》1987年第九期;等等。

　　[16]张朋川《酒泉丁家闸古墓壁画艺术》及《砖雕砌成的甘肃历史文化长廊》，载《黄土上下――美术考古文萃》，山东画报出版社2006年版第177、202页。

　　[17]《晋书》卷九十五《佛图澄传》，中华书局点校本第2488页。

　　[18]《晋书》卷一一七《姚兴载记上》，第2985页。

　　[19]《晋书》卷六十七《郝鉴传附郝超传》，第1805页。

　　[20]何尚之《答宋文皇帝赞扬佛教事》，载《弘明集》卷十一，上海古籍出版社1991年印本第70页。

　　[21]《世说新语》卷上之下《文学篇》注引《支道林集·妙观章》，第130页。

　　[22]吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版第46页。

　　[23]郑鲜之《神不灭论》，载《弘明集》卷五，第29页。此话虽是“客难”，但系被引之“佛理”，即代表郑道子的观点。

　　[24]宗炳《明佛论》，载《弘明集》卷二，第10、14页。

　　[25]颜延之《释何衡阳达性论》，载《弘明集》卷四，第23页。

　　[26]参见严耀中《江南佛教史》第五章，上海人民出版社2000年版，2005年版增补本更名为《中国东南佛教史》。

　　[27]文载《弘明集》卷十一，第71页。

　　[28]《魏书》卷一一四《释老志》，中华书局点校本第3030页。

　　[29]《宋书》卷九十七《夷蛮传》，中华书局点校本第2386页。

　　[30]见《南史》卷七《梁本纪中》，中华书局点校本第223、225页。《南朝梁会要》“文学”篇就是把梁武帝的身体力行与当时风尚这两者联系起来的。

　　[31]梁武帝《立神明成佛义记》，载《弘明集》卷九，第55页。

　　[32]顺便说，中国古代所谓的“小说”往往和“笔记”相连，从而和西方文学中小说的概念颇有差异。中国古代的小说注重于博采异闻，并非个人创作，所以更能直观地反射当时社会意识动态。

　　[33]孙绰《喻道论》，载《弘明集》卷三，第17页。

　　[34]刘勰《灭惑论》，载《弘明集》卷八，第51页。

　　[35]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章，中华书局1983年版第241页。

　　[36]《晋书》卷八十二《干宝传》，第2149页。